מספר חודשים לאחר שהגיע ר' יצחק לוריא, האר"י הקדוש, לצפת, בשנת ה'ש"ל (1570), נפטר גדול המקובלים הצפתיים באותה תקופה, הרמ"ק, ר' משה קורדברו. שנתיים ועשרה ימים לאחר שנשא הספד על קברו של הרמ"ק, ביום ה' אב ה'של"ב (1572), הספד בו ביקש להסביר מדוע צדיק שכזה נפטר בגיל צעיר כל-כך, גיל 48, הסתלק גם האר"י, והוא על-פי ההערכה בן 38 בלבד. השנתיים האלה לא היו רק האחרונות בחייו אלה גם המרכזיות והתוססות שבהן. במהלכן הוא שטח בפני תלמידיו יסודות רעיוניים שחוללו מהפכה במחשבת היהדות בכלל ובספרות הקבלה בפרט (כאןלינק לשיעור מרתק באנגלית על ההספד של האר"י לרמ"ק. וכאן לרשימה (בעברית) על תרומת האר"י ליהדות).

זוגיות

האר"י השפיע מהותית לא רק על אופן תפיסת הבורא, אלא גם חידד את המתודה דרכה ניתן להבין את הבורא.  הקבלת היחסים בין כנסת ישראל לבין הקב"ה ליחסים הזוגיים אמנם רווחת כבר ברמזים החבויים בשיר השירים לשלמה, והיא מצויה גם לרוב בכתבי המקובלים, ובעיקר בספרות הרמ"ק, אליה התייחס האר"י. אולם האר"י הגדיל להשתמש בזוגיות ככלי יסודי לתיאור מבנה העולם בשפה הקבלית, וממילא להבנה טובה יותר של היחסים בין האדם ואלוקיו, ושל מקום המצוות ביחסים הללו.

היחסים הזוגיים הפכו בספרות האר"י ללב הפועם של כל השוואה והערכה של מציאות הבורא. האר"י הבהיר מדוע הזוגיות היא הכלי המתאים ביותר להבנת היחסים בין האדם לבורא, בין משפיע למקבל, בין הנשמה לגוף, בין היחיד לבין עצמו. 

ובמילים אחרות אם אתם רוצים להבין את מבנה העולם, את היסודות העיקרים במחשבת היהדות, את המניעים הפנימיים של חורבן בית המקדש, צריך להבין לעומק את היחסים הזוגיים.

בספר "על זוגיות והתאמה" הבאתי סיפור ששמעתי במקור מר' אפי ארנברג, לשעבר מדריך באסנט, על חסיד שבחלומו פגש את רבי חיים ויטאל, תלמידו של האר"י הקדוש, ומי שהעלה על הכתב חלקים חשובים מתורתו הקבלית. אותו חסיד ניצל את המפגש כדי לשאול את רבי ויטאל מדוע רבים מן התיאורים, המשלים וההשוואות בכתבי האר"י נשענים על דימויים ליחסי זכר ונקבה. בתגובה דחף רבי ויטאל לידיו של החסיד קולמוס ונייר ותבע ממנו: 'נסה אתה'. כלומר, ממשיכו של אחד מגדולי המקובלים ביקש מהשואל לנסות בעצמו לתאר את מערכת הא-לוהות, יחסיה עם המציאות ומקום האדם והחברה בתוכה שלא באמצעות ההישענות על היחסים הזוגיים.

המצוות והרצון הפנימי

על-פי פנימיות התורה ניתן להבין את משמעות המצוות גם כחלק מיחסים זוגיים. כאשר בני זוג אוהבים הם מבטאים את אהבתם ורצונותיהם ההדדיים באמצעות מגע פיזי. כוח התענוג שבנפש הוא זה המקרב ביניהם. ליטוף למשל איננו תנועה פיזית סתמית, כי אם ביטוי של רגש האהבה, של רצון והשתוקקות הדדית. באותו אופן, כאשר אדם מקיים מצווה, במחשבתו בדיבורו ובמעשיו, הוא כמו נדבק בקב"ה, הוא אוחז בו ועל ידי כך חושף מאורו הבלתי מוגבל בתוך העולם המוגבל.

הסיבה לכך היא שהמצוות מתוארות בספרות הקבלה כאברין דמלכא, אבריו של המלך, הקב"ה[1]. זאת משום שכמו שאברי הגוף הם כלי למימוש רצונו של האדם, כך המצוות הן אמצעי, כלי ביטוי, להגשמת רצון הבורא. רצון הבורא מתלבש במצוות כפי שרצונו של אדם מתגשם באמצעות אברי גופו.

אצל האדם, הרצון צריך להצטמצם, להיות מוגבל ולהתלבש באברי הגוף על מנת להשפיע ולהתגלות. שאחרת הוא נותר ככוח מקיף. אמנם לכל אבר בגוף יש כוח מסוים המתאים לו לפי ערכו ומתלבש בו על מנת להפעילו. המחשבה היא בראש, כוח הראייה בעיניים, כוח ההליכה ברגליים וכן הלאה. אולם ביחס לכוחות הפרטיים של האברים כוח הרצון הוא כוח כללי, שאינו מתלבש באבר פרטי כלשהו, כי אם מניע את כל האברים. הוא נמצא בכל הגוף בשווה ולא באבר אחד יותר מאשר באחר. אין אבר מסוים בגוף האדם המשמש לבדו כלי לרצון. הרצון מפעיל את כל אברי הגוף בצורה שווה. השכל הוא לא יותר כלי למימוש הרצון מאשר כף היד. הקשר של כוח הרצון לאברי הגוף הוא בהיותו הסיבה לפעולה של היד להגשים את הרצון ושל השכל להשכילו. כשאדם צמא, הרצון מתעורר בעצם הנפש ומתגלה בשווה בראש וביד המושטת לכוס המים[2].

כלומר לכל מצווה יש משמעות וכוח פרטי, אולם המשמעות של כל המצוות יחד הוא הגשמת הרצון הפנימי של הבורא.

בעשיית המצווה האדם מבטא את פנימיות רצון הבורא בעולם על ידי שהוא מבטל את רצונו הפרטי והופך להיות חלק מהמצווה. כל האברים של מקיים המצווה הופכים מרכבה לרצון הבורא. היד שמחלקת צדקה הופכת להיות יד הבורא.

חלוקת הצדקה במסגרת המצווה היא לא תוצר של הצדקה רעיונית או מחשבה סוציאלית. היד עושה את צדק הבורא. בקיום המצווה המצוּוה מכיר בקיום המצַווה, במחשבתו, בדיבורו ובמעשיו.

אהבה ללא מימוש

מקיים המצווה הוא כמי שמתחבר עם אהובו. הדרך היחידה על פי היהדות להידבק בבורא, במי שאין לו גוף ולא דמות הגוף, היא דווקא בקיום המצוות, המקבילות לאברי הגוף.

לימוד יהדות ללא קיום המצוות הוא כמו אהבה אפלטונית בין בני זוג. יש להם רצון עמוק להתקרב. הרצון סובב ומקיף את האוהבים, אולם הם לא מביאים אותו לידי הגשמה. באהבה אפלטונית הם גם לא מצליחים להגיע לידי הכרת התענוג בקיום המצוות. לומד מחשבת היהדות הוא כמי שמכיר ברצון הבורא, אך לא מגשים את רצונו ואהבתו.

לעתיד לבוא לא יהיה צורך בכל המצוות מפני שבדרגות עליונות פנימיות רצון הבורא אינה זקוקה ללבושים. מהי אותה פנימיות רצון של הבורא? דיון זה חורג ממסגרת הרשימה אולם בהכללה התשובה היא אחת, שנמליך את הבורא עלינו ועל מציאות חיינו. בעשיית המצווה האדם כאמור מעיד שיש מצווה ושיש לו רצון מסוים וספציפי. לולא חשיפת המצווה ורצונו, היהדות הופכת ריקה, שפינוזאית. היא מתירה עולם שלם נטול רצון בורא בתוכו. היא מאתגרת שכלית אך חסרת נשמה, עומק וביטול בפני הבורא. יהדות ללא מצוות היא לא רק מבנה תיאורטי נטול מימוש מעשי אלא היא גם לא משרתת את תכלית הבריאה, את המלכת הבורא על ברואיו.

אשר קידשנו במצוותיו

מסיבה זו לפני קיום מצווה אומרים 'ברוך אתה ה' א-לוהינו מלך העולם אשר קדשנובמצוותיו'. כל מצווה ומצווה היא חלק ממעשה של קידושין. הקידושין הם כמו אירוסין, שלב מקדים לנישואין, ומשמעם הבדלה, פרישות והגבלה של האחד לשני. קדוש הוא לשון נבדל[3]. המצווה היא כעין הכרזה על התחייבות, התקדשות, של מקיים המצווה לקב"ה והקב"ה למקיים המצווה[4]. מעין הכרה של האדם בבוראו כמקור הכל וכמציאות היחידה. זוהי התחייבות הכוללת התמסרות שלמעלה מטעם ודעת. למעלה ממצבי רוח, מקשיים כלכליים או הצלחות מסמאות. קיום המצווה הוא חלק מברית שאינה מותנית מראש. הקב"ה הוא כחתן, המקדש את האדם המשתוקק למגע, להדבקות בבוראו.

תיקון עולם

המצווה היא מלשון צוותא וחיבור. חיבור של האדם עם בוראו[5], אולם גם של הבורא עם האדם. הקב"ה כביכול מקיים את המצוות שהוא אומר לאדם לעשות. על ידי זה שהאדם עושה את המצווה הוא הולך בדרכיו ודבק בו[6]. בכך מגשים האדם את הרעיון של להיות דומה לבוראו.

בהיבט הקבלי המצוות לא נועדו רק לתקן עולם, או להפוך אותנו לאנשים טובים ומוסרים. היבטים אלה אמנם מצויים במצוות אך לא ממצים את הטעם הפנימי לקיומם. בראש ובראשונה המצוות מעניקות תוקף ליחסים בין הבורא לבין האדם הפרטי. הן מאפשרות להגשים את היחסים הללו ולהוריד אותם לידי כלים מעשיים בעולם הגשמי.

על פי האמור, אהבת החינם הנדרשת לתיקון סיבת חורבן בית המקדש היא לא תוצר של מניעים הומאניים, של רעיונות אידיאיים, שמתנפצים לבסוף על קרקע האינטרסים הפרטיים. אהבת חינם היא מצווה, שנועדה להוביל להתקשרות עם הבורא. שכן מי שאינו מצליח לוותר על האינטרס ביחסו עם הזולת והוא אינו סומך על הקב"ה, שממנו נובעת הרווחה הגשמית הוא גם לא מכיר בבורא של אותו זולת. אהבת חינם, במחשבת הקבלה והחסידות, היא לא רק תנאי לבניין מחודש של עולם טוב יותר, אלא היא קודם כל עדות לצמיחה רוחנית. עדות לקידושין מחודשים עם הקב"ה, לאחר שגירש אותנו מעליו במעשה החורבן.

(באדיבות אתר התבוננות)

[1] תיקוני זהר ת"ל וראו בתניא בפרק ד.

[2] למעלה מממדי ההארה הללו מצויה הנפש עצמה. הנפש היא עצם רוחני מופשט ובלתי מושג על-ידי האדם, בגלל הגוף הגשמי ממנו הוא עשוי. ה'אני' אינו יכול להשיג את מהות כוחות נפשו הרוחניים, כמו הרגשות והשכל, אך הוא מכיר במציאותם על-ידי פעולותיהם, המתגלות לו באמצעות שלושת לבושי הנפש שהוזכרו – דיבורו, מחשבותיו ומעשיו. הרבי מליובאוויטש, אגרות קודש, כרך ב, ר.

[3] ראו תניא, לקוטי אמרים, פמ"ו (סו, א).

[4] מלשון 'אסר לה אכולי עלמא כהקדש', קידושין ב, ריש ע"ב.

[5] לקו"ת בחוקותי מה, ג. דרך חיים שער התפלה (נב, סע"ב). סה"מ תרח"ץ ע' נב. ה'ש"ת ע' 73 ואילך. ה'תש"י ע' 71 ואילך. לקו"ש ח"ז ע' 30 ואילך. לקו"ת חוקת (נז, ד) בפי' "אשר צוה". וראו בהמאמר פ"ד בפי' "ואתה תצוה" "דציווי הוא צוותא וחיבור שהוא ענין ההתקשרות". וראה פע"ח שער כט (שער הלולב וד' מיניו) פ"ג: יצוה, כשאמרז"ל (ברכות ו, סע"ב) כל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה שהוא לשון חיבור.

[6] שמצוות נק' דרכי הוי' (הושע בסופו. נזיר כג, א. הוריות יו"ד, ב). וראה גם זהר ח"א קעה, ב "ואינון ארחין ושבילין דאורייתא". פירוש "ללכת בכל דרכיו" (עקב יו"ד, יב) הוא עשיית המצוות, ראו סה"מ מלוקט ח"א ע' רה. לקו"ש חל"ד ע' 153 ואילך. וראו: הרבי מליובאוויטש תורת מנחם ב, ה'תשי"א חלק ראשון, פורים, עמ' 289.